Charla que di en la Universidad de Verano de Maspalomas en 1991. Creo que todavía puede interesar a quienes se interesen por estas delicadezas hunanistas.
Teoría de la Sorpresa
No quiero empezar este discurso sin alguna puntualización aconsejable: quede perfectamente claro que carezco de la formación necesaria para entrar a fondo en las cuestiones que voy a plantear; quede igual de claro que el modo en que deseo definir el tema excluye casi terminantemente (y conste que el « casi » es una concesión retórica) la posibilidad de que haya alguien con la formación necesaria para profundizar en él. Si creo que el discurso filosófico y el poético son, desde siempre y ahora, incompatibles, también me parecen incompatibles, desde siempre y ahora, la personalidad poética y la personalidad filosófica. Un filósofo jamás comprenderá la poesía (o jamás la comprenderá con las herramientas filosóficas de su mente). Un poeta jamás comprenderá la filosofía (o jamás la comprenderá con las herramientas poéticas de su mente). La hipotética unión de filósofo y poeta, en el mundo de las formas, no llega a integrar un ser perfecto. No integra nada. Poesía y filosofía son incompatibles. No tienen más remedio que negarse.
Conste, pues, que no voy a expresarme aquí desde ninguna pretensión de objetividad científica. Soy, más que ninguna otra cosa (me refiero a las cosas artísticas, claro: en las cosas cotidianas, mucho más auténticas, no vamos a entrar), soy poeta. Tengo publicados unos cuantos libros de poemas, estoy en algunas antologías. Pertenezco a la segunda o tercera hornada de los mal llamados poetas novísimos, los que nos incorporamos a la publicación ya en los años ochenta, y no he podido gozar de las vacas gordas de la poesía. Quiero decir: los años de oropel cultural inmediatamente anteriores e inmediatamente posteriores a la muerte del general Franco, cuando todo el mundo fingía sostener las ilusiones más increíbles. Por ejemplo: que la poesía era un arma cargada de futuro. Como luego veremos, si por ahí nos lleva la línea argumental, la poesía no es un arma, sino una técnica de persuasión; y no está cargada de futuro, sino de presente, de abrumador presente.
Ni que decir tiene, por otra parte, que no vivo de la poesía, sino de otras actividades nutritivas que tampoco me constituyen una personalidad filosófica. Escribo en los periódicos, doy clase en la universidad (de inglés, que conste: nada abstracto), traduzco, asesoro editoriales. Yo qué sé.
Vuelvo al aviso inicial. Es importante que mis devaneos mentales no se tomen por pretensión de filosofía. Repito, sin el más mínimo bochorno: carezco de la erudición necesaria. Este asunto del enfrentamiento entre el lenguaje poético y el filosófico (los nombro por orden de antigüedad) requiere enormes saberes. Por supuesto, hay que dominar la filología clásica. Hay que saberse de memoria a Homero y a Hesíodo, por no citar otros autores menos evidentes. Hay que poseer los datos indispensables para defender la postura que se adopte en una cuestión esencial: en qué momento empieza a extenderse el empleo de la escritura y cuándo puede decirse que la cultura griega ha dejado de ser oral para convertirse en escrita (si semejante cosa puede afirmarse de alguna cultura, incluidas las actuales: no lo sé). Por otro lado, hay que conocer, sílaba por sílaba, todo lo que nos ha llegado de la filosofía griega inicial, por lo menos hasta la Poética de Aristóteles. Dominando, en ambas ramas del saber, la jerga técnica. Y sin olvidar, para colmo, que todas estas sabidurías han de concurrir en un individuo a quien el tema de la comparación entre el discurso filosófico y el poético interese lo suficiente como para dedicarle un pensamiento.
Creo que de todas estas ramas atléticas de la cultura sólo domino una actitud; es decir: tengo sin duda alguna la suficiente curiosidad. He hecho una observación y me he quedado perplejo. Eso es todo. Lo que hago a continuación es transferirles a ustedes, tratar de transferirles a ustedes esa perplejidad, por si les sirve de algo y, sobre todo, por si tienen la bondad de explicármela.
Todo esto nace de una pregunta que no tuve más remedio que hacerme, cuando estaba a punto de emprender el libro que dentro de unas semanas me publicará Ediciones Libertarias. Teoría de la sorpresa, se llama. ¿Para qué sirve la poesía? La primera respuesta fue de una obviedad patética: la poesía no sirve absolutamente para nada. Luego, pensándolo mejor, comprendemos que ese no servir para nada es uno de los ingredientes básicos de su grandeza. Me apresuro a añadir, para que no me coloquen ustedes en apartados estéticos o críticos que me resultan abominables: uno de los ingredientes básicos de su falsa grandeza. Es la poesía vista por los románticos. El poeta enardecido por los dioses (o por alguna droga, o por su propia adrenalina, qué más da), el poeta visionario o profético, cuya voz procede directamente de algún territorio sobrenatural donde tiene su trono la belleza. Je suis belle, ô mortels, comme un rêve de pierre, / Je trône dans l’azur comme un sphinx incompris, / J’unis un coeur de neige à la blancheur du cygne, / Je hais le mouvement qui déplace les lignes, / Et jamais je ne pleure, et jamais je ne ris… Baudelaire. El poeta de visión o profecía no sirve para nada, o sólo sirve para recalentar los cascos de sus semejantes y hermanos, con versos como los que acabo de citar. Recuérdese que, al principio de Les fleurs du mal, Baudelaire invoca al lector hipócrita, semejante y hermano del escritor, del poeta. Cosa de compinches.
Claro está: la belleza no puede servir para nada, comprenden ustedes. Sería innoble, sería hortera. Tomando el rábano griego por sus más absurdas hojas, John Keats inaugura la poesía moderna en uno de los últimos versos de su famosísimo « A una urna griega »: « La Belleza es la Verdad, la Verdad es la Belleza ». Basta una frase así, tan mimosa, para que la poesía quede manumitida de todas sus obligaciones terrenales, éticas o prácticas (entre otras, la de servir para algo). A raíz de este frenético descubrimiento, el poeta no tiene sino que captar la Belleza, con mayúscula enorme, y a continuación transmitirla a sus lectores, cómplices y hermanos hipócritas.
Todo lo cual constituye una perfecta y acabada traición al espíritu original de la poesía. Al menos en Occidente. Aquí en Grecia (siempre podemos decir « aquí en Grecia », al menos mientras nos expresemos en alguna lengua mediterránea) la poesía surge para hacer memorables los principios de la colectividad. No sólo los éticos, sino también los prácticos. La poesía es una paideia, un sistema de enseñanza. Como tal, está creada para ocupar toda la memoria disponible en la cabeza humana, llenando esta memoria con todos los conocimientos necesarios para que el individuo se convierta en honrado y eficaz (sobre todo eficaz) miembro de la tribu. Los poemas homéricos no son una simple recopilación de aventuras, sino una verdadera enciclopedia. En ellos quedaba asentado todo lo que el hombre sabía. Demostrar esta afirmación, que todavía sorprende a muchos, nos llevaría a parajes eruditos que no son para expresados en una simple charla. Sin salirnos del Canto Primero de la Ilíada, podemos aducir, sin embargo, algunos ejemplos.
No obstante, quizá nos convenga recordar brevemente el contenido del Libro Primero, porque podemos no tenerlo del todo en la memoria. Los aqueos han saqueado una ciudad vecina. El repartirse el botín, Agamenón se ha quedado con la hija de Crises, sacerdote de Apolo, y se niega a devolvérsela al padre. Apolo monta en cólera por causa del desaire que se hace a su sacerdote y envía una terrible plaga contra los griegos. Recordemos las palabras del poema, en su traducción más reciente, la de Emilio Crespo Güemes para Gredos:
La cólera canta, oh diosa, del Pelida Aquiles,
maldita, que causó a los aqueos incontables dolores,
precipitó al Hades muchas valientes vidas
de héroes y a ellos mismos los hizo presa para los perros
y para todas las aves —y así se cumplía el plan de Zeus—.
desde que por primera vez se separaron, tras haber reñido,
el Atrida, soberano de hombres, y Aquiles de la casta de Zeus.
Aquiles convoca asamblea para hacer frente a la situación. El adivino Calcas, a regañadientes, acepta la orden de Aquiles y emite su diagnóstico chamánico: la plaga seguirá ahí, matando aqueos, hasta que Agamenón no se avenga a devolver a la hija de Crises. Agamenón monta en cólera: Criseida es parte de su botín y no cabe ni pensar en que la devuelva sin recibir a cambio alguna otra muchacha. Aquiles señala que no hay ninguna disponible, a no ser que se invalide el reparto del botín. Y Agamenón decide quedarse con Briseida, que había correspondido a su oponente.
En ese punto estalla la cólera de Aquiles. El hijo de Peleo decide apartarse del combate. No ya Agamenón, sino toda la tribu, tendrá que pagar por el insulto a sus hazañas. El anciano Néstor intenta mediar en la disputa, sin éxito alguno. Aquiles se retira a su tienda y ve cómo se llevan a Briseida los enviados de Agamenón. Entonces decide quejarse a su madre, la ninfa Tetis, que a la vera del mar le promete interceder ante Zeus. El padre de los dioses hará que la ausencia de Aquiles en la batalla resulte desastrosa para los griegos. La victoria se pasará al campo troyano. Mientras tanto, se prepara la ceremoniosa devolución de Criseida a su padre Crises. La delegación va encabezada por Ulises, hombre con buena mano izquierda, y hay los imprescindibles sacrificios a Apolo. En este punto, la acción pasa al Olimpo, donde Tetis defiende ante Zeus el caso de su hijo. El padre de los dioses consiente, pero con harto dolor de su corazón, porque sabe que favorecer a los troyanos, aunque sólo sea temporalmente, va a suponerle una buena bronca con su esposa Hera. Claro está que Zeus resuelve el problema por la vía brava. Le dice:
Mas siéntate en silencio y acata mi palabra,
no sea que ni todos los dioses del Olimpo puedan socorrerte
cuando yo me acerque y te ponga encima mis inaferrables manos.
Hera, bien aconsejada por uno de sus hijos, decide tomárselo con calma. Los demás dioses van ocupando sus lugares para el banquete, que aplaca del todo los ánimos. Luego, cierra la noche y se van a dormir los inmortales, tanto como los mortales.
Pura cuestión de Derecho público. Para empezar, la disputa se inicia por culpa de las propias leyes. Me refiero a los rigurosos convenios que rigen el reparto del botín y que plantean un dilema tanto al caudillo como a los soldados de tropa. Agamenón ha cometido una especie de sacrilegio que en sí mismo puede expiarse devolviéndole su hija al sacerdote a cambio de un rescate. Pero rechaza esta posibilidad, y el dios Apolo, en consecuencia, endurece las condiciones para hacer aceptable la expiación. Ya no vale ninguna clase de rescate. El dios no retirará la plaga que está matando al ejército aqueo hasta que la muchacha sea devuelta a su padre sin rescate alguno. Bien, pero ¿cómo resolver el problema de, llamémosle así, protocolo? Agamenón es el rey de reyes, el caudillo principal, y no es ya que no pueda discutírsele la preferencia a la hora de elegir botín, sino que está obligado a ejercer tal privilegio. Pide, por consiguiente, que le sustituyan a la chica. ¿De dónde sacarla? Habría que invalidar el reparto anterior y replanteárselo desde el principio. Lo cual supondría tan enormes complicaciones, que puede considerarse imposible. Es Aquiles quien lo señala, aprovechando, de paso, para hacer constar la norma que rige en el reparto:
¡Oh gloriosísimo Atrida, el más codicioso de todos!
¿Pues cómo te van a dar un botín los magnánimos aqueos?
No conocemos sitio donde haya atesorados muchos bienes comunes,
sino que lo que hemos saqueado de las ciudades está repartido,
ni tampoco procede que las huestes lo reúnan y junten de nuevo.
Aquiles sabe, por experiencia, los desórdenes a que daría lugar el nuevo reparto. De ahí la fórmula « no procede ». Pero hay un ejemplo aún más evidente. Cuando alcanza su punto máximo la querella entre ambos caudillos, Aquiles hace voto de abandonar el campo de batalla:
Mas te voy a decir algo y prestaré además solemne juramento:
por este cetro, que ya nunca ni hojas ni ramas
hará brotar, una vez que ha dejado en los montes el tocón,
ni volverá a florecer, pues el bronce le peló en su contorno
las hojas y la corteza, y que ahora en las palmas llevan
los hijos de los aqueos que administran justicia y velan
por las leyes de Zeus; y éste será para ti gran juramento:
añoranza de Aquiles llegará un día a los hijos de los aqueos, etc.
El arrebato colérico de Aquiles se ve interrumpido por una digresión sobre el cetro como símbolo de autoridad, sobre cómo se va a los montes a cortarlo y cómo se prepara, y quién tiene derecho a sostenerlo…
Lamentablemente, no podemos extendernos en ejemplos. Son innumerables. Cómo hay que levantarse cuando llega un superior. Los rituales de celebración. Las maniobras de carga y descarga de un navío. Las lecciones tácticas.
No pido perdón por este largo apartamiento del tema central, porque me gustaría hacerles caer a ustedes en la tentación. Una lectura de la Ilíada o la Odisea como enciclopedia del pueblo griego puede resultar extremadamente interesante y, como ahora mismo vamos a ver, sirve para explicarnos uno de los grandes misterios de la filosofía.
Repito que en mí todo comenzó con el nuevo libro que ahora publico y que trata de contestar a la pregunta ya antes enunciada: ¿para qué sirve la poesía? Comprenderán que no es cuestión baladí, para un poeta. Se me ocurrieron diversas obviedades, pero ninguna me resolvía todos los avatares de la forma poética a lo largo de la historia. De pronto, me vino la corazonada. La poesía, con su rima, su ritmo, sus aliteraciones, sus llamativas imágenes, su explotación de la belleza, no pretende sino ser recordada y repetida. ¿Me explico? Trucaje, fórmula: cuando recorto endecasílabos, cuando me arranco por metáforas, lo que busco es dejarles a ustedes bien teñidas, bien impregnadas, las células memoriosas, para facilitarles la evocación de mis versos, para dejárselos clavados en lo profundo.
¿Por qué? Bueno, veamos: ahora, la poesía retumba, porque está hueca; es una refinadísima tecnología sin nada que producir. Durante milenios, seguramente desde el principio de la palabra y del hombre, los mecanismos verbales que hoy llamamos poesía sirvieron para almacenar datos, normas, ideas, visiones del mundo, sistemas sociológicos, historia, mitos. La información se confiaba a las palabras y las palabras a la cabeza, porque no había escritura. (Y ello hasta mucho después de la invención del alfabeto, porque la escritura no tuvo suficientes lectores, gente que supiera algo más que escribir su propio nombre, hasta épocas muy recientes. No es seguro que en el siglo v antes de Jesucristo hubiera en Grecia mucha gente capaz de leer a Homero y los trágicos, aunque sí de escucharlos.) La información se confiaba a las palabras y las palabras a la cabeza. Naturalmente: el ritmo, los patrones de reiteración, las rimas, las cantinelas, servían para facilitar el recuerdo (en mi infancia aún sobrevivía el canturreo científico, gracias al cual atesoro en la memoria la fuente, el recorrido y la desembocadura de muchos ríos españoles —pongo por caso).
Asentado el alfabeto, la poesía siguió desempeñando su papel de método de enseñanza durante muy largos años. Durante más de un milenio, me atrevo a decir. En primer lugar, hay que tener en cuenta que la escritura no se ha impuesto aún del todo en nuestros días, que quizá no llegue a imponerse nunca (porque los medios audiovisuales traen consigo el robustecimiento irreversible —por ahora— de la cultura oral), y que desde luego fue una ciencia selectísima hasta bien entrado el siglo xix. Así, los poetas no componían para ser leídos a labios quietos por un lector como los actuales —rápido y mudo—, sino para ser escuchados. Más aún: para ser doblemente interpretados, por quien recita y por quien escucha, en un proceso de identificación que hoy apenas si alcanzamos a comprender. El oyente de un poema (épico o trágico, en Grecia, pero también del romancero en España o de los Nibelungos en Alemania) sabe que no se espera de él la simple escucha más o menos complacida, sino la identificación con el texto. Lo hemos dicho antes: la poesía desea ocupar toda la memoria disponible, es un procedimiento de enseñanza por impregnación. Las prerrogativas que ello supone las han conservado los poetas hasta que decidieron tirarlas por la ventana, en su momento. Ya no hacía falta poner en verso los conocimientos, porque su recordación podía encomendarse a la escritura. Pero la moral, la idea que de sí misma tenía la colectividad, las pautas o modelos de comportamiento, los consejos experienciales, todo ello se decía mejor recitando. Así, el poema del Cid (por no mencionar el de Fernán González, que incurre en la pura y simple propaganda castellana) es un catecismo, una caracterización del hombre castellano, summa de ejemplos, ilustración de modos de vida, compendio de fórmulas éticas (incluida la autorización para desactivar la moral ante el infiel, moro o judío), un catecismo propuesto al hombre castellano para que lo escuche con gusto, lo recuerde en muchas de sus partes y lo aplique con plena adhesión. Todavía el romancero, menos metódicamente, se propone idénticos objetivos. Todavía el teatro del siglo de oro —heredero directo de la epopeya medieval, como la tragedia ateniense lo fue de la epopeya homérica— se propone idénticos objetivos.
Lo que luego sucede nos interesa menos, a efectos del enfrentamiento entre poesía y filosofía, pero no queda más remedio que resumirlo. La poesía se echa a perder, porque cae en la trampa del ego. La historia es siempre la misma, repetida hasta la baba, en todas las culturas. En el principio es la épica, perfección de la poesía como modelo social completo, donde la trama —archiconocida del oyente— no hace sino reforzar la condición memorable del texto. Luego, coincidiendo tan vez con un proceso de fragmentación social, el poeta pierde su voz colectiva, se hace « literario » (escritor para lectores, no para oyentes) y se consagra al yo o, como mucho, al nosotros selecto. Por decirlo de otro modo: la escritura le permite gremializarse. Los mejores talentos, engolosinados por las letras cultas, abandonan la voz colectiva. Es el apogeo de la lírica, concierto para yo, bombo y trompeta.
Pero, en su base, la poesía responde a la necesidad de adoctrinamiento masivo que tienen o padecen todos los regímenes o sistemas de administración del poder. En la práctica, jamás ha habido ideas, sino poemas. Repito: expresiones memorables y fácilmente repetibles en que se condensan —no de modo lógico y preciso, sino de modo eficaz, porque no hay lenguaje más eficaz que el poético— los mecanismos funcionales del grupo. La poesía, repito, es el lenguaje eficaz por excelencia.
Era.
Porque ya no hay poesía (sólo lírica suelta, suspiros de señorito o señorita en celo), y no la hay porque tampoco hace falta la ideología, porque el juego recíproco entre pensamiento y expresión poética ha sido revezado por la propaganda. Por la propaganda a secas. El poder nunca ha querido ideas, sino instrumentos de convicción. Mientras estuvo en manos de la poesía, también necesitó de alguien que ejerciera el arte a su servicio, ya que las palabras del poema requieren, por lo menos, una apariencia de cohesión. Ahora, la eficacia hipnótica de la propaganda hace superflua la justificación de la orden implícita.
Las técnicas de persuasión oral han ido rebasando todos sus máximos históricos en nuestro siglo, hasta colmar las aspiraciones del poder: sobran las ideologías; el sistema convence de su propia necesidad pregonando las noticias épicas de su funcionamiento. Proeza es mayoría electoral, por ejemplo. Catástrofe del destino es la cruel hinchazón del IPC. Héroes son quienes representan las hazañas, quienes concitan las catástrofes: las personas del poder. Pero la intensa niebla de datos informativos del sistema que envuelve permanentemente al ciudadano excluye toda necesidad del pensamiento. Por primera vez en la historia, vivimos en un colectivo sin mentalidad ni cultura. La propaganda devora los restos de la poesía, pero también de todas las demás ciencias del espíritu. En especial, desde luego, de la filosofía, que es lo contrario de la poesía, aunque teóricamente más peligrosa. Sólo sobreviven las técnicas del convencimiento puro. Somos una civilización de bellísimos eslóganes. Las más bellos jamás fabricados.
Entiéndase que no me estoy refiriendo a la propaganda que empuja a la acción, excitando guerras o matanzas, sino a la que fija los esquemas de conducta individual y colectiva: es decir a la que antaño se alimentaba de identificación poética (a veces teológica) y luego de justificaciones filosóficas. Esta propaganda de hoy, en su brutal perfección, ha liquidado la dialéctica. No hay antítesis que pueda oponerse al grado cero de la tesis. Y ha liquidado el raciocinio, porque sólo importan los resultados, y éstos se demuestran o evidencian a posteriori, cuando el poder ya ha sido ejercido y no tiene por qué razonarse. Quien no funciona deja el poder. Quien funciona lo conserva. Pero ¡ay! la valoración del funcionamiento depende de la propaganda. Por consiguiente… Dejémoslo estar.
Sugeríamos antes que nunca hubo ideologías en activo. Al llamado « pueblo » sólo le ha llegado la expresión propagandística de las ideas, cuyo perfecto paradigma fue durante muchos siglos la poesía épica, y durante siglo y medio la filosofía utópica posterior a Hegel (también expresada, por supuesto, en eslóganes con eficacia tomada de la poesía: « Proletarios del mundo, uníos »).
Ahora, una nueva herramienta, más eficaz, ha eliminado la necesidad de la poesía, de la filosofía, de las impresiones personales, de las ideas personales, de lo concreto, de lo abstracto. La frenética repetición del mensaje (tan bien prevista por Orwell en 1984, aunque su imaginación no le permitiera concebir los refinamientos ahora alcanzados), en sus imágenes claras, con sonido real o bellamente artificioso, a cualquier hora, en todas partes, ha eliminado la necesidad de las ideas y de la identificación con ellas. Es la hipnosis lo que se pretende y se logra. La reacción condicionada del sujeto.
Y la sociedad, profundamente convencida de sus propios convencimientos, goza de no sabe qué, sin palabras para expresarlo, sin ideas para pensarlo. Sin filosofía ni poesía.
Soy consciente de que las palabras recién dichas podrían cancelar el tema propuesto, la incompatibilidad entre el discurso poético y el filosófico. ¿A quién puede importarle que sean incompatibles dos discursos inexistentes? Pues sí, quizá a alguien: a quien abrigue, bien abrigada, porque le hace falta, la esperanza de que alguna vez superemos la situación actual. Lo cual sólo podría conseguirse mediante el adecuando sistema de conocimiento (es decir de aprendizaje) y de transmisión del conocimiento (es decir de enseñanza).
En el campo de la enseñanza es donde se enfrentan por primera vez la poesía y la filosofía. Es Platón quien desencadena, o mejor quien suma, resume y representa la batalla, en el libro x de La república, cuando de pronto, casi sin previo aviso, inicia un feroz ataque contra la poesía. Un feroz ataque que nosotros, lectores modernos, no alcanzamos a comprender. ¿Por qué se empeña Platón en juzgar la poesía como si fuera ciencia o filosofía o matemáticas o tecnología? ¿Por qué poner en duda lo que sabe el poeta, o, sobre todo, por qué pedir al poeta que sepa de camas tanto como el carpintero que las fabrica? ¿Tiene el poeta que ser experto en lo que canta? La cuestión, ahora, se nos antoja carente de sentido.
Pero lo tiene, en la Grecia de Platón. La república, como tratado, lleva un nombre engañoso, porque su tema principal no es el Estado, sino la educación de los ciudadanos. Y ya hemos señalado que la poesía es el sistema educativo griego: la enciclopedia donde se contienen todos los conocimientos útiles, la ética, la política, la historia y la tecnología que el ciudadano tiene que conocer. La poesía era doctrina. Así lo expresa Platón, con toda claridad, en el Libro x, 598 e:
Habrá que examinar el género trágico y a Homero, su guía, ya que oímos decir a algunos que aquéllos [los poetas] conocen todas las artes y todas las cosas humanas en relación con la virtud y con el vicio, y también las divinas.
Platón no cree que semejante prepotencia de los poetas pueda ajustarse a la realidad, pero el hecho era que los poetas en general, y Homero en particular, eran tenidos por fuente de instrucción en todas las materias, y disfrutaban de rango institucional en la sociedad griega. Nosotros pensamos en el poeta como artista. Platón, en cambio, jamás entra en cuestiones estéticas, hablando de poesía. Para él, el poeta es un proveedor de enciclopedias escritas en verso.
Y, como tal proveedor, el filósofo lo encontraba lamentable. El poeta no podía en modo alguno cumplir los requisitos fijados por Platón para su academia. La piedra fundamental de su sistema de enseñanza está contenida en la palabra griega « episteme », que puede traducirse por ciencia, entre otras cosas. De la academia platónica el discípulo salía habiendo recibido una rigurosa formación en el campo de las matemáticas y de la lógica, que le permitía definir en términos científicos el objetivo de la existencia humana y plantearse su consecución en una sociedad reorganizada según designios científicos. El poeta no estaba capacitado para cumplir con dicha tarea.
La actitud de Platón ante la poesía nos plantea unas cuantas preguntas:
1) ¿A qué se debe que La república hable de la poesía como si ésta poseyera el monopolio de la enseñanza estatal?
2) ¿Por qué se habla de Homero y de los grandes trágicos como si fueran enciclopedias en que hallar todos los datos necesarios para la vida?
3) ¿Por qué está Platón tan empeñado en excluir la poesía de la enseñanza, sin otorgarle siquiera un pequeño papel secundario?
4) ¿Qué hay que entender exactamente por mimesis, según el vocabulario platónico? ¿Es la copia de la realidad que produce el artista? ¿Es la interpretación del poema que hace el recitador? ¿Es la recepción de las palabras por parte del oyente?
5) ¿Cómo es que se aplica el término mimesis tanto a la poesía épica como a la tragedia, como si no tuviera importancia la distinción de géneros?
6) ¿Por qué describe Platón la reacción del público a la poesía como una especie de respuesta patológica?
Lo más importante está en que comprendamos la importancia de la recitación. Hablamos de reproducción oral del poema, naturalmente. La gente no leía libros, no compraba la Ilíada o el Edipo Rey en una librería, para luego leerlos en casa tan a gusto. Para abrir la polémica, en el libro x, Platón considera fundamental el daño así causado por la poesía: « Estas obras parecen causar estragos en las mentes de quienes las oyen ». Algo más que estragos, si atendemos a una traducción más literal: pueden dejar lisiada la mente de quien la oye.
En la situación cultural que Platón nos describe, la comunicación oral prevalece en todas las relaciones importantes y las transacciones válidas de la vida. Hay libros, por supuesto. Hace más de tres siglos que se conoce el alfabeto. Pero ¿cuántos lo conocían? ¿Para qué se empleaba? El Estado lo empleaba para dejar constancia de los documentos públicos. Los poetas, para registrar sus escritos sin tener que confiarlos enteramente a la memoria, pero no para publicarlos en forma de libros. La escritura ofrecía sus ventajas al poeta, qué duda cabe, porque le permitía trabajar los textos mucho más a fondo. Pero se sigue escribiendo para oyentes, no para lectores.
Hay que rendirse a la evidencia que nos suministra La república, sin mencionarla de modo expreso (precisamente por ser dato conocido de todos los contemporáneos): en el siglo v antes de Cristo, los griegos siguen teniendo una mentalidad oral, un modo de conciencia, un vocabulario y una sintaxis que no se corresponden con la cultura recogida en los libros.
Así comprendemos que la poesía, máxima sostenedora de dicha mentalidad, sea la principal enemiga de Platón. La filosofía parte de unos objetivos muy concretos. Desea el conocimiento, desde luego, pero no el conocimiento del caso particular, sino de la abstracción. No importa cómo sea cada cama en concreto, importa conocer la Forma, la abstracción de todas las camas. No se trata de exponer una relación de casos justos y casos injustos, dando en cada supuesto la solución práctica avalada por la experiencia, sino de hallar la noción de Justicia con mayúsculas. No se trataba de memorizar mediante astutos procedimientos mnemotécnicos, como hace la poesía, sino de observar, analizar, comprender, llegar a conclusiones, actuar de un modo científico. De un modo objetivo. La memorización excluye la objetividad, porque reclama una absoluta identificación del alumno con lo que está aprendiendo. No caben la invención ni el descubrimiento ni el análisisen un mundo regido por la repetición memorística. La invención sólo es posible en una cultura de libros.
Lo que Platón reclama es que sus discípulos analicen la experiencia y la vuelvan a ordenar, pensando lo que dicen, en lugar de limitarse a repetirlo. Que los discípulos, lejos de identificarse con lo que dicen, lo separen, lo conviertan en objeto, lo estudien. Nace la distinción entre sujeto y objeto, hasta entonces inconcebible. Hay que desterrar la mimesis, la mera imitación, en todos sus aspectos.
Como ven, el enfrentamiento inicial entre poesía y filosofía no puede ser más tremebundo. La poesía responde a una mentalidad oral, que busca adoctrinar mediante la repetición memorística y que no utiliza jamás el recurso de la abstracción, porque desea que el oyente se identifique con sus palabras. La filosofía, en cambio, desea crear una mentalidad de escritura, cuya principal herramienta es precisamente la abstracción, y excluye taxativamente la identificación entre sujeto y objeto.
Podríamos pensar, quizá, que este enfrentamiento ha perdido su razón de ser, dada las respectivas evoluciones de ambas disciplinas. La poesía, desde luego, hace ya mucho tiempo que no desempeña ninguna función docente ni de impregnación social. Aunque no por gusto ni por falta de vocación. Lo que ella pretende, aún hoy, es impregnarnos por completo, ocupar toda nuestra memoria, condicionar totalmente nuestra percepción del mundo. Lo que nos ofrece es una alternativa, irracional y anticientífica, casi enteramente mágica: el poeta, ser superior, se alza hasta los límites de su inspiración exclusiva para captar la Belleza, que es la Verdad, que se transmite al lector, hermano casi gemelo, hipócrita semejante, y se produce una transmisión de conocimiento (llamémoslo así) movida por la identificación. Como ven, la diferencia con la situación de arranque no es muy grande. Ni siquiera en el caso de que apelemos a la lírica más personal, donde el poeta prescinde de las grandes palabras para tratar sólo de sí mismo y de su percepción del mundo. Pero ¿qué está haciendo al hablar de sí mismo y de su percepción del mundo, sino proponernos su modelo, para que aprendamos a vivir como Poesía manda? O a sufrir.
El actual apogeo de la cultura oral (porque el cine, la radio, la televisión, el vídeo, son herramientas de la cultura oral, no de la escrita; incluso la prensa, en su apabullante falta de cohesión, podría considerarse más oral que escrita) podría favorecer a la poesía. De hecho, me temo que ya la ha favorecido: la poesía más eficaz de todos los tiempos se está practicando hoy, en los medios audiovisuales, y se llama publicidad.
Creo, por tanto, que nos hallamos en una situación similar a la que hubo de afrontar Platón en el siglo v antes de Cristo. Sólo que ahora no es posible, ya, el triunfo de la razón y de la ciencia. La razón y la ciencia han triunfado hace mucho tiempo. Nadie las discute. Pero sólo han servido para cosas prácticas. Los problemas del hombre, su falta de seguridad, su dudosa inserción en el medio social, su aceptación del otro, su adopción de modelos, etc., han resultado inmunes a la teoría del conocimiento.
Nos hace falta una teoría de la sorpresa. Una teoría capaz de unir la objetividad total de la ciencia con la subjetividad total de la poesía. Una teoría absolutamente magistral que al mismo tiempo sea absolutamente excesiva. Hay que aportar las herramientas necesarias para que el ser humano puede identificarse con el conocimiento sin verse obligado a recurrir a la magia.
Hay que hacer compatible el discurso poético con el filosófico.
Ramón Buenaventura
Verano 1991.
🙂
